Культурные традиции, история и модернизация (сравнение Японии с Китаем и странами Запада). (Обзор)
В зарубежном японоведении сложились два подхода к использованию методов компаративистского исследования. Первый (теории японской уникальности «нихондзин рон» и «нихон бунка рон») на основе сравнения японской и иных культурных традиций утверждает идею исключительности, особости. Второй использует методы кросскультурного анализа для понимания связи истории японского общества и культуры с другими обществами и культурами, с общими процессами и законами мировой истории. Эти связи рассматриваются и на формальном (как следствие культурно-исторической общности стран и народов) и на более широком функциональном (как выражение иногда формально различных, но стадиально или формацнонно общих тенденций в социальном и культурном развитии) уровнях.
Японскую культуру обычно относят к числу восточных (хотя само это понятие имеет характер скорее пространственно-географического, чем научного определения). Более точным и правильным (с точки зрения общности культурной истории) является отнесение Японии к числу стран восточноазиатского культурного ареала, включающего Китай, Корею, Японию, Монголию, страны Индокитая. Этого взгляда придерживались и придерживаются многие исследователи.
«Среди многих зарубежных ученых, — подчеркивает американский социолог Р. Белла, — стало обычным рассматривать Японию как часть восточноазиатской культурной зоны или как сопричастницу китайской... цивилизации. В общей концепции азиатской культуры, включающей в качестве составных частей восточноазиатскую, южноазиатскую и ближневосточную культурные зоны с доминирующими в них соответственно китайской, индийской и исламской цивилизациями, вполне очевидно, что Япония относится к первой зоне» (Bellah, 1972: 47). Традиционно китайцы считали, а многие продолжают считать и сегодня, что японская культура — «дочь» китайской, а поэтому «японцы для китайцев — не иностранцы» (Огасавара, 1981: 83). О японской культуре как филиации китайской еще недавно писали и пишут сегодня многие японские исследователи, в частности, известный культурантрополог Ёнэяма Тосинао (Ёнэяма, 1973: 196). Господство этого мнения в Японии, Китае и на Западе подтверждает также известный японский китаевед Накадзима Минэо (Накадзима, 1986: 16–17).
Проблема культурно-исторической общности, понимаемая нередко как проблема общности традиций, приобрела новые тона и звучания, потребовала поисков истоков внутренней дифференциации ее в связи с разнообразием путей и темпов экономического и социального развития стран, принадлежащих к одному культурному региону, в новое время. Особенно очевидным этот процесс был в восточноазиатской культурной зоне. Япония, относящаяся к странам этой зоны, с 80-х годов прошлого века начала бурными темпами развивать свою промышленность, модернизировать экономику, активно вмешалась в борьбу за колониальный передел мира, конкурируя в этих областях с ведущими странами Запада. В то же время соседи Японии по восточно-азиатской культурной зоне в конце XIX – начале XX в. не продемонстрировали столь стремительных темпов развития современной экономики, промышленности.
В поисках ответа на вопрос о причинах этих различий в темпах индустриализации и модернизации Японии и других стран Восточной Азии зарубежные исследователи обратились к анализу различий в их историческом развитии, в их культурных традициях. Единая восточноазиатская общность диверсифицировалась, из общего наследия вычленилась японская культурная традиция, в которой исследователи на функциональном уровне нашли известные сходства с западной культурой. Авторы различных концепций модернизации Японии в их первородном вестернизаторском варианте искали культурные эквиваленты западным истокам модернизации в японских традициях, прежде всего в религиозных.
Тенденция поисков истоков индустриализации и модернизации в традиционных ценностях берет свое начало со знаменитой работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (Weber, 1958). Как известно, в этой книге М. Вебер доказывал, что причинами индустриализации и модернизации являются культурные, и прежде всего религиозные, ценности. Они создают необходимый для этих целей фон, поддерживая и стимулируя интерес к упорному труду и бережливости. М. Вебер находил такие ценности в протестантизме, прежде всего в кальвинизме, но не обнаружил аналогов протестантской этики в религиях Китая, Индии и в исламе. Хотя в 1904 г. — году публикации книги Вебера — Япония уже широко продемонстрировала свои экономические и военные возможности всему миру. Вебер не обратился к поискам эквивалентов протестантской этики в японской религиозной традиции. Попытка эта была предпринята позже. В 1941 г. японский ученый Наито Кандзи (Наито, 1941), основываясь на концепции М. Вебера о влиянии протестантского аскетизма на формирование «духа капитализма» на Западе, исследовал роль этики буддийской секты «Дзёдо синсю» («новой секты чистой земли») в модернизации Японии. Его идея получила позже развитие в известной работе американского японоведа Р. Беллы «Религия Токугава» (Bellah, 1957).
Американский социолог утверждает, что центральная система ценностей японского общества внесла важный вклад в политическую и экономическую рационализацию его. Несмотря на то, что в культурных и религиозных традициях Китая и Японии много общего, их центральные системы ценностей, по мнению Беллы, совершенно различны, что сказалось на их отношении к модернизации. В Китае превалировали интегративные ценности. В обществе, где господствуют этого типа ценности, большая забота проявляется о поддержании системы, чем об ориентации на достижение цели, о солидарности, чем о могуществе или богатстве. Для интегративных систем типично преобладание партикуляризма; и ориентации на исполнительность. Это предполагает особое акцентирование не столько каких-то универсалистских принципов, сколько межличностных отношений, особенно партикуляристских связей, наиболее типичными из которых являются кровно-родственные, но это могут быть и земляческие связи. Вместе с тем для интегративных систем характерно большее внимание к исполнительности, чем к достижению, к «добродетели», чем к деяниям. Родственные отношения, возможно, более чем что-либо другое символизируют ценности партикуляризма и исполнительности, и многое в китайском обществе можно рассматривать как символическое продолжение и генерализацию значения родственных связей (Bellah, 1957: 189). В Китае даже императорское правление было очень «семейнообразным». Важное значение имели также и политические ценности. Китайцы видели проблему поддержания системы в сохранении определенного ряда человеческих отношений, что требовало только улаживания взаимоотношений во имя поддержания состояния гармонии в социальной системе. Налаженное и стабильное равновесие было подлинным идеалом китайского общества. Если в Японии поддержание системы было важной, но вторичной ценностью, то в Китае достижению цели и исполнительности отводилась важная, но вторичная роль. Различив значение политических и интегративных ценностей в жизни китайского и японского обществ особенно заметно при сравнении места в них лояльности и сыновней почтительности. В Японии предпочтение отдавалось первой, в Китае же сыновняя почтительность ценилась выше лояльности, сама же лояльность понималась ограниченно. В отличие от этого в Японии «лояльность пронизывала все общество и стала идеалом всех классов (там же).
Политическая власть верхов в Японии распространялась на самые низшие слои общества. В Китае же, наоборот, повседневная жизнь народа регулировалась социальным авторитетом, в то время как власть императорского двора была ограничена узкими рамками: «хороший монарх собирал определенную сумму налогов и оставлял народ в покое» (там же: 190). Когда китайские императоры были заинтересованы в укреплении национального могущества и предпринимали для этого целенаправленные шаги, они постоянно наталкивались на сопротивление бюрократии, которая ориентировалась скорее на сохранение существующей системы интересов, чем на политические ценности достижения цели. Это противодействие бюрократии политическим мерам центральной власти сохранялось и после революции 1911 г., чем, собственно говоря, и объясняются неудачи многих попыток реформ в Китае. Хотя в истории Китая отмечено немало случаев стремления некоторых чиновников верой и правдой служить укреплению национальной власти, им никогда не удавалось занять господствующие позиции в управлении обществом и осуществить целостную программу модернизации страны, как это сделали молодые самураи в Японии после революции Мэйдзи (1867–1868). Эти чиновники всегда были более или менее парализованы своей преданностью идее поддержания старой системы. Но даже в рамках интегративных ценностей было место для заметной рационализации, в частности, рациональная «посюсторонняя» конфуцианская этика. Однако китайская система ценностей ориентировалась не столько на накопление богатств или увеличение национального могущества, сколько на поддержание стабильности и равновесия. Поэтому в Китае трудно было преодолеть традиционализм масс и перенести чувство преданности с семьи на более крупное коллективное целое. «Характерному для конфуцианской этики рационализму, — заявляет Р. Белла, — очевидно необходима связь с ценностной системой, в которой первое место принадлежит политическим ценностям, для того чтобы ориентировать общество на модернизации. Это случилось в Японии...» (там же: 192).
Сравнение традиционных систем ценностей Китая и Японии показывает, что и та и другая акцентируют внимание на политических и интегративных ценностях, на лояльности и сыновней почтительности, различие их состоит в первичности акцента. Этим обстоятельством объясняется и различие путей социального развития двух стран, которое связано не столько с отсутствием или присутствием некоторых важных ценностей, сколько с путями и методами организации этих ценностей (там же).
Важную роль в процессе политической и экономической рационализации Японии сыграла религия. Она поддерживала и укрепляла преданность основным ценностям, стимулируя и узаконивая необходимые политические новации, усиливая этику мирского аскетизма, которая требует трудолюбия и экономии. Религии принадлежала важная роль в формировании центральной системы ценностей, благоприятной для индустриализации Японии. Она укрепляла преданность индустриализации, делая ее в высшем смысле значимой. Для японцев семья и страна не были всего лишь просто коллективами, они имели религиозное значение. Родители и политические лидеры почти «освящались» японцами. Выполнение своих обязанностей перед старшими обретало высший смысл. Это гарантировало в будущем благоволение, покровительство и защиту человека от трудностей и опасностей земной жизни.
Религия способствовала развитию экономической этики, основанной на прочном мирском аскетизме. Это походило на христианскую концепцию призвания, и труд для японца становился «священной обязанностью». Примеры этого можно найти в учении секты «Дзедо синсю», где встречаются следующие наставления: «Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером», «Будь умерен в бесцельной роскоши», «Работай усердно дома», «Не играй в азартные игры», «Чем брать много, лучше взять немного» (там же: 119). В отличие от конфуцианства, признававшего стремление к прибыли сомнительным занятием для достойного мужчины, и других сект буддизма, видевших в алчности (а отсюда, естественно, и в присвоении прибыли) величайший грех, секта «Дзёдо синсю» оправдывала их.
Возникшие в период Токугава религиозные движения, обретя независимые институциональные формы и большое число адептов, способствовали еще большей интенсификации японской центральной системы ценностей и росту преданности ей. Японские религии в их ортодоксальных и сектантстких формах, отмечает Р. Белла, в равной мере внесли вклад в интеграцию общества, укрепляя его систему ценностей, которая оказалась благоприятной и содействовала индустриализации Японии тогда, когда она проводилась (там же: 195). Кроме того, религия сыграла важную роль в политической рационализации, возвышая определенные религиозно-политические авторитеты и в то же время усиливая мотивацию и создавая легитимную основу для движения за реставрацию власти императора, несмотря на то, что эта реставрация означала одновременно и разрыв со многими обычаями прошлого.
Характерной особенностью веберианского подхода является признание культурных факторов мощной мотивирующей силой социальных изменений, и прежде всего модернизации. Эквивалентами протестантской этики с ее ценностями — трудолюбием, бережливостью, накопительством, готовностью отказаться от непосредственного вознаграждения — рядом зарубежных исследователей названы ценности традиционных японских религий (синтоизма, буддизма) и конфуцианства. По мнению ученых, они способствовали созданию хорошо организованного общества с высокой «социальной дисциплиной» и трудовой этикой. Более того, некоторые исследователи отмечают, что традиционные японские религиозные движения не только провозглашали добродетели прилежания, умеренности, преданности, но и поощряли занятие коммерческой деятельностью, стремление к получению доходов. В общем, в традиционных японских религиях последователи Вебера в японоведении нашли не только истоки высокой трудовой этики японцев, но и мотивационные истоки ориентации на экономическое и политическое развитие страны как современного общества.
Акцентирование этических ценностей японского общества, эквивалентных «протестантской этике», можно найти и в работах Э. Айяла, X. Накамуры, М. Леви, Д. Хиршмайера. Так, Э. Айял (Ayal, 1963) считает, что аскетизм, бережливость, прилежание при достижении целей и задач, активность при исполнении предписанных японцу его социальным статусом обязанностей и лояльность нормам японского конфуцианства сыграли важную роль в равномерном функционировании японского общества. В японском буддизме соблюдение названных выше этических норм поведения являлось обязательным для верующего человека. Синтоизму Айял приписывает важную модернизаторскую функцию — интенсификацию преданности японца государству (там же: 41). Японские религиозные и этические движения, такие как буддистские «Син», «Сингаку», «Хотоку», не только высоко почитали такие добродетели, как прилежание, воздержание и лояльность политическим властям, но признавали и поддерживали коммерческую, деятельность и получение прибылей. Особенно большое значение этому придавала секта «Син», видевшая накопление богатства на основе коммерции богоугодным делом. Движение «Сингаку» стремилось к легитимизации положения и значительному повышению общественного статуса класса городских торговцев (там же: 42–43).
Известный японский специалист по истории философии Накамура Хадзимэ (Nakamura, 1967) нашел соответствие западным идеям индустриализма и модернизма в учении о трудовой этике дзэнского монаха Судзуки Сёсана (1579–1655). Согласно ему, каждая работа, каждое дело являются испытаниями веры, поскольку все профессии — это проявление Божественного Абсолюта. Нет иного пути буддийской религиозной практики, кроме бесконечной преданности земным делам человека, его трудовому долгу. Сёсан учил, что торговец должен целиком отдать свои силы достижению цели. Он также утверждал, что размеры богатства и срок жизни человека определяются кармой и поэтому следует работать на благо людей, пренебрегая личными интересами, так как награда за трудолюбие, усердие и аскетизм ниспосылается «Небом» (там же: 7–9).
Однако использование веберианского подхода к объяснению истоков модернизации является простым перенесением западных форм развития на японскую почву без учета ее своеобразия и возможности использования других путей и средств. Японский исследователь Огасавара Син (Огасавара, 1981) обращает внимание на то, что Найто и Белла рассматривают связь этики «Дзёдо синсю» с торговым капиталом, в то время как Вебер соотносил этику протестантизма с промышленным капиталом. Сам Вебер не признавал за буддизмом «Дзёдо синсю» модернизаторской роли. Огасавара Син считает, что в Японии в лице «Дзёдо синсю» действительно существовало движение, имевшее для модернизации Японии частично такое же значение, как и протестантизм для модернизации Запада, но его роль не была столь же велика, и поэтому не заслуживает высокой позитивной оценки (там же: 69).
Некоторые критики указывают также на то, что японская религиозность по характеру существенно отличается от западной — она не столь глубока и догматична, и поэтому концептуальное воздействие ее не основательно. Признаваемая за традиционную ценность такая добродетель, как лояльность, по новейшим изысканиям зарубежных японоведов не имела глубоких исторических корней, а была насажена идеологически молодой японской буржуазией и использована ею для упрочения своего еще невысокого в эпоху Мэйдзи общественного статуса. Веберовская теория протестантской этики представляется хорошо аргументированной и вполне достоверной для анализа западного экономического развития. Однако, когда она находит свое приложение за пределами Запада, особенно в Японии, ее использование не вполне плодотворно. Поиски связи между религиозными традициями и экономическим поведением в Японии носят в лучшем случае выборочный, фрагментарный и упрощенный характер. Подходить к изучению индустриализации и модернизации Японии нужно с более широких исторических позиций, включающих не только религиозные традиции, но и весь процесс социально- и культурно-исторического развития, институциональные структуры и их изменения. «Японские трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие к протестантской трудовой этике, — замечает американский японовед М. Дзё, — имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически, вполне возможно, что экономическое развитие и индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских религиозных ценностей» (Jo, 1987: 12).
Другая группа зарубежных японоведов видит истоки быстрой и успешной модернизация Японии не в частичном совпадении ценностей, а в идентичности процессов исторического, и в частности культурно-исторического, развития Японии и стран Запада, включая и трансформацию системы ценностей. Прежде всего обращается внимание на рост в эпоху Токугава (1603–1867) значения универсалистских ценностей. Это по мнению исследователей, означало становление «современного духа» в Японии. Японский философ и филолог Нисио Кандзи (Nishio, 1983) отмечает, что в отличие от Китая и других азиатских стран Япония проявила, сразу же после революции Мэйдзи высокий интерес к культуре Запада, и связывает это явление с тем, что необходимый для сближения фундамент был заложен в Японии раньше. «Даже если бы Япония не вступила в контакт с западной культурой в XIX в. ее стадия эволюции делала неизбежным рано или поздно пробуждение такого же современного духа» (там же: 66). Японский историк Мидзусима Санъитиро (Mizushima, 1979) пишет: «Основы модернизации Японии были заложены уже в XVII в., вскоре после начала политики изоляции» (там же: 165).
Развитие этого движения было связано с влиянием буддизма и конфуцианства, но в то же время не испытало на себе какого-либо воздействия христианства. Нисио утверждает, что Япония и Запад, двигаясь независимыми, но параллельными путями и проходя через аналогичные исторические процессы, пришли в XVIII и XIX вв. приблизительно к одному и тому же этапу в своем развитии. Хотя в Японии индустриальная революция началась на 50–100 лет позднее, чем в странах Западной Европы, с современной точки зрения это отставание нельзя считать очень-то уж значительным. Быстрое и успешное освоение Японией западной науки и технологии стало возможным потому, что в период Токугава были заложены основы для модернизации. В это время постепенно развивалось современное рационалистическое мышление в Японии. «Японский феодализм, в отличие от китайского, имел целый ряд аналогичных европейскому черт, которые помогли ему модернизироваться» (Nishio, 1983: 67). Япония была в значительно меньшей степени, чем Китай, «монолитной» и замкнутой в своей собственной культурной традиции, в стране быстро рос «дух предпринимательства» и молодежь стремилась к реализации своих собственных интересов. К концу XVIII в. в Японии существовали уже развитые финансовые и торговые институты. Уровень жизни среднего японца в это время не уступал европейскому накануне Французской революции. По оценке русского адмирала В. Головкина, в начале XIX в., Япония располагала сравнительно высокой технологией, она была просвещенной страной. «Иными словами, — замечает Нисио, — хотя развитие современной цивилизации в Японии несомненно было пришпорено западным влиянием, западный мир просто подтолкнул силы, созревшие в стране в токугавский период... Рождение современной Японии стало возможным благодаря собственным тенденциям развития страны. Хотя влияние Запада было большим, оно не стало основополагающим» (там же).
Некоторые исследователи приписывают современные конкурентные успехи Японии ее уникальной культурной традиции, и прежде всего ее коллективизму, на самом деле в нем нет ничего уникального, поскольку все модернизирующиеся нации на определенном этапе своего развития ориентируются на коллективизм. Психологическая пропасть, отделяющая сегодня Японию, например, от Западной Германии, «поразительно напоминает те различия, которые существовали между Германией и Англией в конце XIX в.» (там же: 69).
В исследованиях, акцентирующих внимание на модернизаторских процессах в японском обществе и культуре в эпоху Токугава, т. е. в исследованиях, рассматривающих японскую культуру в ее динамическом развитии, отмечаются изменения в самом содержании и направленности интеллектуальной и социокультурной жизни Японии этого времени. Прежде всего отмечается, что в Японии происходили «революционизирующие изменения» (по определению М. Леви, изменения такого типа — необходимое условие для модернизации) в отличие от Китая, где изменения носили «обновленческий характер» (цит. по: Mitchell, 1975: 129). При очевидной внешней направленности на стабилизацию существовавшего в стране порядка созданная в период Токугава система стимулировала серьезные глубинные изменения, которые, хотя и не подрывали порядок, но несли в своих «революционизирующих» характеристиках напряженности и противоречия, разрушавшие способность общества к поддержанию стабильного порядка, отмечает историк П. Митчелл (там же).
В период Токугава в духовной культуре Японии произошли значительные изменения, обозначившие рост рационалистических и секуляристских тенденций. Конфуцианство освободились от тех обременительных ограничений, которыми его сковывала привязанность к буддистским и синтоистским центрам. Неоконфуцианство в его чжусианском варианте делало упор на рациональном, секулярном понимании универсума, привязывая «морального человека» и «моральное общество» к консервативному, иерархическому и централизованному порядку и в то же время подчеркивая важное значение самореализации человека и лояльной бюрократической службы. И то и другое послужило становлению нового порядка.
Английский социолог Р. Дор отмечает, что токугавское конфуцианство, несмотря на партикуляризм обязанностей, предписываемый его этикой, было в принципе универсалистским в двух важных значениях. Во-первых, это было учение о пути человека, и поэтому как таковое конфуцианское учение не было запретным даже для простых людей. Во-вторых, конфуцианские критерии превосходства человека, его моральных качеств и добродетели были объективными в своей основе (Dore, 1984: 312).
Японский историк Хираиси Наоаки (Hiraishi, 1975, 1986) отмечает, что в истории японской культуры конца XVII – начала XVIII в. можно обнаружить интересные параллели научной или интеллектуальной революции в Европе XVII в., представлявшей собой, как известно, полный переворот во взглядах на природу, человека и общество.
Ярким представителем этого переворота в Японии был известный конфуцианский мыслитель Огю Сорай (1666–1728). Его предложения в области институциональных реформ основывались на созданной им самим конфуцианской доктрине, некоторые положения которой были очень близки к идеям творцов научной революции в Европе XVII в. Во-первых, Огю Сорай, анализируя познавательную деятельность человека, утверждал, что субъект воспринимает мир с помощью им самим созданных понятий и артефактов, т. е. в этом отношении его взгляд напоминает картезианское «cogito ergo sum» — «я мыслю, следовательно я существую». Его трактовка понятия «Неба» («тянь») как конечной реальности, не постигаемой адекватно человеком, фактически была выражением фундаментального разрыва между человеком и природой, отражающим появление современного сознания. В своем понимании «Пути» он был близок к мысли Гоббса о сотворении самими людьми общественных институтов и ценностей. В его философии прочерчена четкая разделительная линия между мифологией и реальностью, мир объективизирован. Все это означало «рождение современной эпохи в истории японской мысли» (Hiraishi, 1986: 126).
Как отмечает американский японовед Холл, неоконфуцианская школа «Сюсигаку» дала токугавским правителям моральный порядок, который распространялся на все человеческое общество и регулировал поведение правителя и подчиненных. Считалось, что военное правление выполняет функцию распространения и поддержания универсальных социальных ценностей, защищает гармонично развивающееся гражданское общество. Так, у «бакуфу» стало складываться чувство социальной ответственности (Hall, 1970: 77). Эта этика диктовалась скорее прагматическими целями, чем чисто философской или идеологической убежденностью. В это время прагматические цели диктовали свои условия философским и идеологическим, а не наоборот. Результатом этого процесса было разнообразие интеллектуальных школ и направлений, как и господство сильного эклектизма в них. Это разнообразие и богатство в культурной и интеллектуальной жизни развивалось параллельно диверсификации в социально-экономической сфере, отмечает П. Митчелл (Mitchell, 1975: 133). Это разнообразие позволило развиться в Японии неортодоксальным областям знания.
В отличие от интеллектуальной истории Китая, в Японии к концу XVIII в. несмотря на «закрытие» страны, «голландское учение» («рангаку») стало играть важную роль в жизни общества. Это способствовало постепенному росту признания западной мысли нового времени и появлению альтернативы традиционной китайской универсалистской мысли.
Как отмечает известный английский японовед Р. Дор, «накануне XIX в., интерес к Западу не был уже просто предметом поверхностного увлечения западной экзотикой и любовью к западным безделушкам... он стал серьезным стремлением к научным знаниям, превосходство которых над знаниями, традиционно получаемыми из китайских текстов, было признано» (цит. по: Mitchell, 1975: 133). В Японии в это время независимо от прямого влияния Запада были сделаны серьезные научные открытия. Хотя и сложно говорить о вступлении Японии в мир «международной науки» нового времени, но сам факт живого интереса японского общества к ней свидетельствует о существенных изменениях в мировоззренческих и ценностных представлениях.
Важной чертой изменений, происшедших в период Токугава, явилось распространение образования и интеллектуальной жизни за рамки элитных слоев общества. Новые городские центры стали не только местами сосредоточения политической и экономической активности, связывавшей страну в единый рынок, но и центрами культурных изменений. Предполагают, что к середине ХIХ в. грамотными были 40% всего населения Японии (там же), что превышало европейский уровень того времени. Это привело не только к росту уровня знаний простых слоев общества, но и к расширению рамок их сознания, расположенности к принятию новых идей и технологий, открывало им перспективы познания мира как универсума, а не как узкой и ограниченной локальной общности.
В отношении к грамотности и в готовности модернизироваться Япония существенно отличалась от Китая, где с незапамятных времен существовала вера в величие своей цивилизации. Убежденность в превосходстве своей культуры осложняла принятие иноземных идей. Поэтому Китай не изменял существенно своей политической системы. Внешне она казалась значительно более рациональной, чем современная ей японская. Слабость же состояла в том, что благодаря ей почти все способные люди в Китае становились правительственными чиновниками, а в других слоях общества их почти не было. Даже в начале XX в., когда учившиеся на Западе китайцы возвращались домой, они не могли никоим образом одолеть старую политическую структуру, идеологически опиравшуюся в течение многих веков на конфуцианство. В этом причина медленных темпов модернизации Китая (Mizushima, 1979: 164),
В отличие от этого, система образования и воспитания самураев в эпоху Токугава, по мнению Р. Дора, развивала у них интерес к индивидуальным достижениям, личному успеху.
Идеологическая ориентированность обучения в токугавских школах на коллективистские цели и установки не подкреплялась реальной практикой, которая позволяла бы формировать у молодых самураев «коллективистский дух». В военном обучении важно было продемонстрировать личное мастерство в одиночном поединке.
«Игровые поля Итона или по крайней мере Регби доктора Арнольда в значительно большей степени соответствовали коллективизму токугавской идеологии, чем классы или военные менежи школ феодальных князей в Японии», — замечает Р. Дор (Dore, 1984: 313).
«Комбинация индивидуалистического желания преуспеть с коллективистскими целями в идеологии стала тем, что помогло ускорить темпы экономических и социальных изменений ив то же время включить индивидуальные усилия в структуру национальных целей» (там же: 314).
В оценке японской культурной традиции в рамках «общего» и «особенного» представленная в этом обзоре группа исследователей обращает внимание ни культуру как динамическое целое и на общие процессы культурно-исторического развития, отражающие происходящие в обществах объективно социально-экономические изменения. В ее понимании основных тенденций развития как движения от традиции к модернизации по западному образцу японская культура в эпоху Токугава (в отличие от китайской культуры этого времени) сделала важный «революционизирующий» сдвиг, напоминающий, с точки зрения процессуальной, аксиологической и функциональной, то, что происходило несколько раньше или почти в то же самое время в странах Запада. Япония переходила от своего партикуляризма к универсализму нового времени.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Ёнэяма Тосинао. Нихондзин-но кокуминсэй // Нихондзин то ва нани ка / Иидзима Сойти, Сабата Тоёюки хэн. Токио. 1973. С. 183–208.
Национальный, характер японского народа.
Наито Кандзи. Сю:кё: то кэйдзай рйнри // Сякайгаку. Токио. 1941. Т. 8. С. 243–286.
Религия и экономическая логика.
Накадзима Минэо. Нихондзин то тю:гокудзин: Коко га о:тигаи. Токио: Nesco books, 1986: 228 с.
Японцы и китайцы.
Окада Хидэхиро. То: адзиа-ни окэру нихондзин-но имэдзи // Кокусай гоккай то нихондзин. Токио. 1983. С. 78–89.
Представления о японцах в Восточной Азии.
Огасавара Син. Нихон-но киндайка то дзёдо синсю // Сякайгаку хёрон. Токио. 1981. Т. 32, № 27. С. 57–71.
Модернизация Японии и буддийская секта «Дзёдо синсю».
Ayal E. Value systems and economic development in Japan and Thailand // J. of social iss. Boston. 1963. Vol. 19. N l. P. 35–51.
Bellah R. Japan's cultural identity: Some reflections on the work of Watsuji Tetsuro // Japan: Enduring scholarship: Sel. from the «Far Eastern quart». «The j. of Asian studies». 1941–1971. Tucson (Ariz.). 1972. Vol. 2. P. 47–68.
Bellah R. N. Tokugawa religon: The values of pre-industrial Japan. Glencoe: Free press. 1957. IX. 249 p.
Dore R. Education in Tokugawa Japan. Berkeley: Univ. of California press. 1984. 364 p.
Hall G. W. Tokugawa Japan: 1600–l853 // Modern East Asia: Essays in interpretation.; N.Y. 1970. P. 62–94.
Hiraishi Naoaki. Ogyu Sorai's Confucianism: An analysis of its modern nature // Annals of the Inst. of social science. Tokyo. 1986. N 4. P. 107–127.
Hiraishi Naoaki. Universalism in late Tokugawa Japan: The «Confucian» thought of Yokoi Shonan // Annals of the Inst. of social science. Tokyo. 1975. N 1. P. 1–55.
Jo M. H. Japanese traditional values and industrialization // Intern, social science rev. Winfield. 1987. Vol. 62. N 1. P. 3–7.
Mitchell P. Roots of the modernization experience in Japan // J. of Asian and African studies. Leiden, 1975. Vol. 10. N 3/4. P. 126–137.
Mizushima Sanichiro. Cultural and social background of the rapid modernization of Japan // Proc. of the Amer. philos. soc. Philadelphia. 1979. Vol. 123. N 3. P. 164–167.
Nakamura Hajime. Suzuki Shosan, 1579–1655, and the spirit in Japanese Buddhism // Monumenta nipponica. Tokyo. 1967. N 1. P. 1–14.
Nishio Kanji. Japan's parallel path to modernity // Japan epho. Tokyo. 1983. Vol. 10. N 1. P. 65–73.
Weber M. The Protestant ethic and the spirit of capitalism. N.Y. 1958. 258 p.
Публикуется по изданию: Япония в сравнительных социокультурных исследованиях. Ч. II / Ред.-сост. и отв. ред. М. Н. Корнилов. М.: ИНИОН АН СССР, 1990. (Серия: Проблемы современной Японии). С. 21-38.
Русский
English
